魏星辞别左苑她们三人，又回到了老道观藏馆，泡起了茶，吸起了烟，研究起周易来。
大人的本质特性是与天地合其德，周易如此表示,孔子即如此论定。《乾》《坤》二卦代表天地，这是伏义画卦时如此取象，王、周公亦仿此缀辞。这恐怕不仅周易，即《连山》、《归藏》二，其《乾》《坤》之象义，亦无二致。孔子所说的与天地合其德，实质上就是与周易的《乾》《坤》二卦合其德，合可训同，或训应。训同，谓大人与天地同德，似乎过份;训应，调大人与天地之德相应，分寸比较合适。
这里，若要全解此句的真意，首先必须弄清什么叫“德”。徳字，古作直，是直的分化字。德的本源在于道，道为德之母体，老子日:“道生之，德备之”(《道德经》五十一章)，韩非日:“德者道之动(《韩非子，解老》)孔子日“志于道，据于德”(《论语，述而》)等等，都说明德是道的具体表现。道即规律，一个人得了道，掌握了规律，按此想事行事，即谓一个人有德，个体如此，国家也如此。所谓德政，实即合乎道、合乎法则的政治，反之则是不合乎道、不合乎法则的政治。
所谓有德者，就是思想和行为都合乎规律的人。天地之德，就是按规律运行的天地的性质与功能。所谓大人之德与天地之德相合，就是说，大人的品性与行为与天地的性质与功能相一致。
那么，周易所示的天地之德是什么样的呢?这一件题，要先从天地说起。这里所说的天地，并非具有人格的天神地只，如殷商以前的普遍观念那样。但另一方面，它也不是指单纯的自然的天地本体，它所指的乃是大自然的天地的本质属性，亦即周易中的《乾》《坤》之德。《乾》为天之德。《坤》为地之德。从字构成来看，《乾》之“卓”旁象声，“乞”旁象意，意为草木初生，引申为万物始生之义，坤字右旁申象声，左旁土象意，意为土地，引申为大地万物之义，是为大自然的天与地之性质、功能，亦即此处所说的天地之德。
说到这里，又碰到一个问题，即:《言》此句是解释《乾》卦九五交时出现的。那么所谓大人与天地合其德的天地，是仅指《乾》卦中的天(九五交)地(九二爻)呢，还是泛指以《乾》《坤》为“易之门”“易之蕴”的天地?对此，有不同的看法，如荀爽认为，“与天合德，谓居五也;与地合德，谓居二也。(孙星衍《周易集解》)意思是，此句所指仅为《乾》卦爻辞中的大人，九二之“见龙在田，利见大人”，是大人居二位，与地合德。九五交之“飞龙在天，利见大人”，是大人居五位，与天合德。这种解释，就是把《言》所谓大人仅限于《乾》卦，这显然是片面观点。理由很简单，倘若从这个观点出发进一步推论，那么下的“与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”云云，却又远远超出《乾》卦的范围。前后脱节，无法理顺。《周易正义》引庄氏所说:“谓覆载也”，以及《周易集解》案语所谓“抚育无私，同天地之覆载也”，虽然讲得并不完善，但意指一般的天与地，亦即周易整个体系中的天与地，应该说，这是正确的看法。
但所谓天地之德，究竟指何而言，自来说法不一。除“抚育无私”的覆载之说外，程顾的“合者，合乎道也。天地者，道也”(《易传》)之说，是传统的标准观点。朱熹虽讲了“人与天地鬼神，本无二理，特蔽于有我之私，是以梏于形体，而不能相通”(《周易本义》)，欲以理字贯通大人与天地之合，但接下来又讲“大人无私，以道为体”，仍将天地之德归结为道，并无新意。张载的说法是“浩然无间，则天地合德”((横渠易说》)，以气之融一为说，亦语焉不详。说得较为具体的是王夫之。他的《周易外传》中有这样一段话:“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。用此以为体，体此以为用，所以然者，彻乎天地与人，惟此而已矣。故《易》显其用焉,”大意是说，周易之功能在于天地人合一而用，强调人与天地合德为周易之精髓。关于德是什么，他在下提出《乾》以纯奇面“居天下之至易”，《坤》以纯偶而“行天下之至简”,“天乘《乾》德，自然其纯以健知矣;地含《坤》理，自然其纯以顺能矣。”以易、简、顺来点明《乾》《坤》之德，即天地之德。以《系辞》的观点来阐释天人合用说，实际是以孔解《易》，以孔解孔。虽非直接诠释大人与天地合其德之句，但其内容却与此息息相关，只是说法稍为具体一些。来之德以独抒所见见长，但于此仍袭旧说。他所谓“大人所具之德，皆天理之公，无一毫人欲之私。若有一毫人欲之私，即不合矣”(《易经集注》)，仍是程朱理学观点的复述，并无创见，而且与孔子《言》的原意并不一致。从《论语》来看也罢，从《易》传来看也罢，孔子的思想绝不否定人欲。若以无间、无我、无欲来解释人天合一，颇有禅味，显然是佛学成分渗入了儒学。还有陈梦雷之说，也可资参考，他说:“九五之为大人，大以道也，天地者。道之原。大人无私，以道为体，则合乎天地易简之德矣”(《周易浅说》)。这是以孔子易简之说来解释天地之德，而又以程朱道学观点来解释易简之德，是孔学与宋学的杂烩。如此等等，说法分歧。但有个共同点:都说得简陋，笼统，语焉不详。不仅关于天地之德的解说如此,关于“与日月合其明，与四对合其序，与鬼神合其告凶，先天而天弗违，后天而奉天时”等的解说，也都是一个调子。
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下面举几个通行的权威注释，以见一斑。
(一)上述《周易集解》引庄氏日与天地合其德者“谓覆载也”，与日月合其明者“谓照临也”，与四时合其序者，“若赏以春夏，刑以秋冬之类也”，与鬼神合其吉凶者，“若福善祸淫也”，先天而天弗违者，“若在天时之先行事，天乃在后，不违，是天合大人也。”后天而奉天时者，“若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”
这种注释支离破碎，意思不能贯通，又不圆到，其中有的说法还牵强附会，令人难以荀同。说天地之德为覆与载，不但不全，而且只触及天地功能的一部分，未揭示天地的本质。说日月之明为照临，也太简单，如何“合明”，并未言及。而以福善祸淫之报应观点解释与鬼神合其吉凶，又流于怪异，不具说服力。至于先天而天弗违，后天而奉天时的注释，则仅是字面的译述，说了等于没说。而其最大缺陷，则是未能以周易思想来作解释，即未能做到以《易》解《易》，当然也不完全符合孔传的思想。
但号称“发明三圣之旨，通贯万化之蕴”，作为学易必读的《周易正义》，也引用上述庄氏之说，不加修补，不能不令人感到失望。
(二)程颐的解说:
“大人与天地日月四时鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之迹也。圣人先于天而天同之，后于天而能顺于天者，合于道而已。合于道，则人与鬼神岂能违也?”(《易传》)
在此处，程氏从总体上单以一个道宇作解，深得要领，可谓要言不繁。但“天地者道也”的道，应是规律
之意，单以合乎规律来解释这段话，未免过简，虽然以“造化之迹”解释鬼神，说得很恰当，但其他方面，只是笼统带过，仍未能讲清原意。
(三)朱熹的解说:
“人与天地鬼神，本无二理，特蔽于有我之私，是以梏于形体，而不能相通。大人无私，以道为体，曾何彼此先后之可言哉!先天不违，谓意之所为默与道契,后天奉天，谓知理如是奉而行之。”(《周易本义》)
朱氏在《本义》中说理又说道，实际仍在说道，与程说彷佛。但说鬼神与人本无二理，不如程颐“造化之迹”之说，具体、深刻。至于合德、合明、合序、合吉
凶等，均未言及。对先天后天，也是以道、理一笔带过，只是原的浅释，而非内涵的发明。
(四)来之德的解说:
“合德以下，总言大人所具之德，皆天理之公，而无一毫人欲之私，若少有一毫人欲之私，即不合矣。天地者造化之主，日月者造化之精，四时者造化之功，鬼神者造化之灵。
“覆载无私之谓德，照临无私之谓明，生生不息之谓序，祸福无私之谓吉凶。
“合序者，如赏以春夏，罚以秋冬之类也。合吉以者，福善祸淫也。先天不违，如礼虽先王所未有，以义起之，凡制末耗作契之类，虽天之所未为，而吾意之所为，默与道契，天亦不能违乎我，是天合大人也。奉天时者，奉天理也。后天奉天时，谓如天序有典，而我悖之，天秩有理，而我庸之之类。虽天之所以为，我知理之如是，奉而行之，而我亦不能违乎天，是大人合天也，盖以理为主，天即我，我即天，故无后先彼此之可言矣。《乾》之九五以刚健中正之德，与此大人相合，所以宜利见之，以其同德相应也”(《易经集注》)
来氏此解，显然是继承〈《正义》、《本义》的旧说而略作浅释，颇似理学《易》说的延长。但其中提到《乾》九五以刚健中正之徳，与大人同德相应，能以《易》德释人德，应视为合德的正面解释。唯把大人仅仪限于《乾》九五，未能广及全〈易》、泛及人类，却与《言》之孔意不全相应。
(五)再看看陈梦雷的《周易浅述》:
“九五之为大人，大以道也。天地者，道之原，大人无私，以道为体，则合于天地易简之德矣。天地之有象，而照临者为日月，循序而运行者为四时，屈伸往来
生成万物者为鬼神，名虽殊，道则一也。大人既与天地合德，故其明目达聪，合乎日月之照临;刑赏惨，合乎四时之代禅。遏扬瘴瘴，合乎鬼神之福善祸淫。先天弗违，如先王未有之礼可以义起，盖虽天之所未有，而吾意默与道契，虽天不能违也。后天奉时，如天秩天序天理所有，吾奉而行之耳。盖人与天地鬼神本无二理，特蔽于有我之私而不能相通，大人与道为一，即与天为一，原无彼此先后之可言，其日先天后天者，亦极言或先或后皆与天合也。”在上述名家的解说中，陈氏的描述比较具体，能将原的概念略加展开。但总体看来，仍然是旧说的延续。除所谓蔽于有我之私云云带有禅味外，大人与道与天为一而无先后之可言云云，既非周易之含义，也乖离孔子《言》之思想。虽然其中提到天地易简之德，触及要害，但全面看来，仍未抓住孔子思想和周易内涵的统一和融合，未能以此为中心展开解说，所以如此解说，仍不能令人满意。